出土發現與任脈學說的再認識

 

 

李建民

(中央研究院歷史語言研究所)

 

 

 

 

一、       從黃谷繪《明堂經穴圖》說起──問題意識

二、       人體中軸線及其宇宙論的基礎

三、       任脈與房中──「子午」概念的技術化

四、       結語

五、       附圖


 

任脈是奇經八脈的核心概念。本文發現任脈的起源與兩項重要因素有關:一是女

性的生理特質,另一是數術宇宙論的基礎。任脈做為人體的中軸線,往往與天體

或地理的子午線類比。從《漢書》所載,王莽開鑿子午道的地脈,藉此感通其女

的生產方術,已暗示任脈的誕生。數術類比其實涉及一個醫學的主要問題:即身

體的中樞或控制源頭在哪裡?也就是說,人體活動能量有一個主要的源頭。本文

中我特別列舉各種以人體中軸線發展出來的房中導引。在早期房中文本出現與任

脈密切相關的術語如「中極」一詞。「子午」是方位、時間的隱喻,也是一個操

作性的概念。本文的論旨是,身體觀與身體感之間,或者說觀念與實踐有一層很

深厚的關係。

 

關鍵詞:氣 感應 數術的身體 任脈 身體感

 

一、從黃谷繪《明堂經穴圖》說起──問題意識

 

本文探討任脈(圖1)起源之謎。引起我留心這個課題的是清初黃谷彩繪的《明堂

經脈圖》 [1] 。歷來人體經脈圖像,多以男性身體為模型。經脈循行暴露在

人體的表層,以女性身體模型大概有所不便。黃谷所繪的任脈圖是個異例(圖2)

。在他編繪的十四幅經脈圖中,任脈的圖像是女性,榜題「奇經任脈」。任脈起

於會陰,沿人體中軸線上達承漿,計二十四穴。會陰位於人體私處,圖像並無標

[2] 。今天我們常見的針灸銅人模型,在其私處往往也繫上紅色布條

[3]

 

任脈與女性有密切關係見於《內經》等經典 [4] 。《素問•上古天真論》論

人體的成長變化,男女有別。女性以七年為一變,二七有天癸,任脈通、太衝脈

盛,此時有月事、能生子。七七四十九歲,任脈衰、太衝脈虛,經水寖絕,形貌

漸壞而無子 [5] 。所以,女性終其一生與任脈的通暢、枯竭相關。又,《靈

樞•五音五味》提及婦人、宦者、天宦(指男性先天生殖器發育不全者)三者沒

有鬍鬚的原因,都與任脈,太衝脈有關。此二脈起於人體的陰部,主管生殖、生

長。「血氣盛則充膚熱肉,血獨盛則澹滲皮膚,生毫毛。今婦人之生,有餘于氣

,不足于血,以其數脫血也,衝任之脈,不榮口唇,故鬚不生焉。」 [6]

者與先天宦者沒有鬍鬚的道理類似。宦者因去勢損傷了衝脈,而天宦者任衝不盛

、宗筋不全備,因此不長鬍鬚。換言之,任脈涉及氣血的生成,同時,與人的生

殖精氣機制密不可分。

 

後世醫典繼承了《內經》的任脈論述而有進一步的發揮。例如,滑壽《十四經發

揮》云:「任之為言,妊也。行腹部中行,為婦人生養之本,奇經之一也。」

[7] 毫無疑問,婦人生殖、養生的相關知識是探索任脈起源的重要線索。《

太平聖惠方》、《聖濟總錄》等書說同 [8] 。滑壽又云:「任與督,一源而

二歧,督則由會陰而行背;任則由會陰而行腹。夫人身之有任督,猶天地之有子

午也;人身之任督以腹背言,天地之子午以南北言,可以分,可以合者也。」

[9] 任督一前一後位於人體的中軸線,醫家將其比喻為天體、地理的子午線

。由於宇宙論的類比想像在古典醫學隨處可見,我們往往視為理所當然。數術類

比其實涉及一個醫學的核心問題:即身體的中樞或者控制源頭在哪裡?也就是說

,人體的活動能量有一個主要的源頭。相對於天地陰陽之氣運作的子午線,人體

也以任督為主導源頭。

 

《內經》關於奇經八脈的討論仍然不成體系。但遲至東漢末的《難經》已經出現

十二正經與奇經八脈之間關係的論述 [10] 。醫家將十二經比喻為溝渠,奇

經如同深湖 [11] 。這兩者的主從,在《周易參同契》、《天元入藥鏡》、

《大道三章直指》、《黃庭經》等典籍以任督為人體能量的源頭 [12] 。甚

至出現了「醫書有任、督二脈,人能通此二脈,則百脈皆通」 [13] 的說法

 

以上的討論暗示任脈源起兩項重要的因素。第一個是女性的生理,第二個是數術

宇宙論的基礎。近年地不愛寶,中國大陸出土醫學資料層出不窮 [14] 。以

下,我試圖利用新出土的文獻更深的挖掘任脈學說的源起問題。

 

二、人體中軸線及其宇宙論的基礎

 

從戰國到西漢末,學術發展的趨勢是以宇宙論 [15] 對知識進行系統化、體

系化的工作。以《呂氏春秋》始,經《淮南子》、《春秋繁露》,到揚雄《太玄

》可說推演到極致 [16] 。方技、醫學系統化的過程,同樣在天道與人體不

二這樣的假設、格套之下完成。

不過,人體「取象與天」 [17] 或者「人副天數」 [18] 的思想,不僅

僅是人體與宇宙一對一的對應類比。數術類比所構造的人體解釋模型有各種不同

的變化。山田慶兒以為「水系模型」為古典醫學的主流 [19] 。而人體與天

體之間運作的機制是沿著「氣──感應」的邏輯。正如徐復觀所說:「由陰陽五

行所構造的天,不是人格神,不是泛神,不是靜態的法則;而是有動力,有秩序

,有反應(感通)的氣的宇宙法則,及由此所形成的有機體地世界。」 [20]

這個感通的宇宙是以氣做為中介,在相似或同類之間形成一種遠距離的作用

力。氣在不同時間──方位的能量盛衰,借由陰陽五行表述,具有規律、可預測

的特性。天與人互動的傅合想像特別表現在「數」的概念 [21] 。徐復觀說

:「大約到了戰國時期有人轉而認定數字即是天體自身的表現。更將自然性格的

天體,與傳統的天命及天道的價值觀念,混而為一。於是再轉而將數字也誤認為

是價值實體的表現,認為由數字即可表現價值,即可通向天道的價值感應,乃至

與之為一體。」 [22] 易言之,周秦之間天道觀的變化即是氣化、數字化。

 

人體的中軸線任(督)脈被類比為天體、地理的子午線也孕育於周秦之間。新出

土的數術資料讓我們對「子午」的概念有更加清楚的理解。例如日晷、博局、規

矩鏡 [23] 、式盤 [24] 等器物都呈現「二繩四鉤」的宇宙圖式,即由

四正、四隅即構成氣運作的升降變化圖(圖3)。

古人將一年(或一日)的節奏區分為十二或二十四個段落。借用司馬談《六家要

旨》中的話:「夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令」 [25]

這裡的時、位、度、節的時間概念往往以方位來表現。中國古人所謂的「天地」

、「星野」的說法,都是時間──方位相應為一體的概念 [26] 。「二繩四

鉤」圖也是一種帶有時間特性的空間(temporal space)。按蓋天的宇宙論,天如

覆碗,輿地方正有如棋盤。天地扣合,四隅不掩。天體由南北向的子午繩與東西

向的卯酉繩交叉形成了「四正」,而另外四個夾角也是由四條繩索維繫構成了「

四鉤」。

「二繩四鉤」的宇宙間架,以子午線作為天地陰陽之氣的起始。《淮南子•天文

》:「陽生於子,陰生於午」 [27] 。陽氣始萌於子位,即一年的冬至或一

日的子時。陰氣起於午位,即一年的夏至或一日的午時。銀雀山漢簡《三十時》

云:「日冬至琤H子午,夏至琤H卯酉,二繩四句(鉤)分此有道。」 [28]

也就是以子午、卯酉分割四時(圖4)。明代醫家張介賓〈卦氣方隅論〉一文

云:天地之氣,始於子中。子居正北,是陰氣之極、陽氣之始,「子午為陰陽之

極,卯酉為陰陽之中,是為四正。四正定而每隅間之以二,是為十二宮。每隅間

之以五,是為二十四向。」 [29] 陰陽之氣的消長,象徵時間的順序、歷程

(圖5)。

 

所以,子午是天地的南北,陰陽之氣始發,進一步引伸則是卦位的坎(水)離(火)或人體的中軸線。人身子午意指任(督)脈的記載似不見漢代以前的典籍 [30] 。但《漢書•王莽傳》的一條史料已經暗示任脈的誕生。元始五年(公元5年)王莽開鑿子午道,目的是為王皇后的生育:

其秋,莽以皇后有子孫瑞,通子午道。子午道從杜陵直絕南山,徑漢中 [31]

這一年,王皇后十四歲,按醫經所載七七天癸至,開始有了月事。《漢書》

注引張晏曰:「時年十四,始有婦人之道也。子,水;午,火也。水以天一為牡

,火以地二為牡,故火為水妃,今通子午以協之。」 [32] 王莽是以開通地

理的子午線來幫助其女的生產之事。《周氏經絡大全》云:「任之為有孕也,婦

人生養之本」 [33] 。人體的中軸線,而且與女性生殖密切相關的即是任脈

[34] 。漢長安城的中軸線,北起天齊祠,南方即子午谷(圖6)。這南北

的中軸線即天體「二繩」的子午線了。

 

人脈與地脈對應的模式,不僅出現於王莽開通子午道以協助皇后子嗣之事。《國

語•周語》虢文公論籍田禮,提及太史按時節觀測土地,每當陽氣蒸騰,土脈躍

躍欲動,要及時翻耕土地輸瀉其氣,否則地脈因陽氣積滯而造成災害 [35]

。這條史料做為脈學起源的濫觴,到了《管子•水地》得到進一步發展:「水者

,地之血氣,如筋脈之通流者也。」 [36] 地脈與人脈的類比感應,又如《

漢書•李尋傳》:「五行以水為本,其星玄武婺女,天地所紀,終始所生。水為

準平,王道公正修明,則百川理,落脈(即經脈)通;偏黨失綱,則踊溢為敗。

[37] 水在五行方位是在北,即中軸線上;婺女,即須女星,《漢書》注

引孟康曰:「婺女,須女也,北方天地之統,陰陽之終紿也。」 [38] 天氣

之氣的運行合協與否與政治清明相互感通。李尋的理論是:地脈──人脈──國

脈彼此連繫的三層宇宙 [39] 。上述思想,《靈樞•經水》一篇可說最為體

系化。〈經水〉全篇以水喻脈,「凡此五藏六府十二經水者,外有源泉而內有所

稟,此皆內外相貫,如環無端,人經亦然。 [40] 《靈樞•邪客》云:「地

有十二經水,人有十二經脈。地有泉脈,人有衛氣。」 [41] 地脈、人脈之

間數術的類比,任脈的表述方式亦不例外。王莽開鑿子午道的地脈,藉此感通其

女身體的子午線。

 

子午概念的應用除上所述之外,另見於@陽雙包山漢墓經脈木人模型 [42]

。此具模型約是漢文帝與景帝時期的文物,其體表呈現的脈路與時代相近的馬王

堆、張家山脈書並不一致。特別是多出了手厥陰脈與督脈。督脈位於人體背部的

中軸線,並與手厥陰脈交叉形成一個大十字(圖7)。@陽經脈木人模型胸腹雖然

沒有描繪任脈,但不能說此時仍無任脈的概念。唐人王冰認為古說督、任、衝三

脈其實是異名同體,一源三歧:「任脈衝脈督脈者,一源而三歧也,故經或謂衝

脈為督脈也。何以明之?今《甲乙》及古《經脈流注圖經》以任脈循背者,謂之

督脈,自少腹直上者謂之任脈,亦謂之督脈,是則以背腹陰陽別為各目爾。」

[43] 關於任脈的循行路線有不同的說法,例如《靈樞•五音五味》別有「

上循背堙v一說,《甲乙經》、《太素》大致相同。換言之,任脈除走腹胸中軸

線之外,還向後走背脊 [44] 。如上所述,古醫經認為任督之別只是以背腹

部位賦予不同的名稱。

 

我在上文提到,由於數術類比在古典醫學論述隨處可見,以至我們忽略其重要性

,往往將之視為比喻而己。然天體或地理的子午線在天地之氣運行的關鍵性,暗

示了人身的子午線一個問題:身體的中樞在哪裡?或者說,身體的哪個部位是能

量的啟動者?人體活動能量的來源一定有個核心地帶。以臟器而言,即沿著人體

的中軸線的幾個部位:(1)、心(火)──腎(水);(2)、腦──腎;(3)

、腦髓(泥丸)脊柱──下丹田;或(3)、脾胃 [45] 。毫無疑問,上述幾

種人體的中樞全部居於任(督)分佈的路線──人體的中軸線。

 

中國歷代養生、修練的功法,即以人體的中軸線及其相關臟器發展出各式技術。

任督接通形成一個循環道路,也借用陰陽之氣循環一畫夜術語「周天」 [46]

。後世有道之士以桔槔、轆轤、河車等一系列引水的工具比喻氣在人身中軸

線的升降環流,無疑是前述水思想的精緻化 [47]

漢代以前,除了醫典中大量關係任脈的論述之外,唯一與任脈源起的史料是《漢

書•王莽傳》。如上討論,這條史料暗示了人體的中軸線及其宇宙論的基礎。同

時,它涉及婦人生殖特性也與醫書所載任脈功能一致。的確,新出土的房中資料

揭示房中術與任脈的發現是有連繫的。

 

三、任脈與房中──「子午」概念的技術化

 

任脈的任與妊、g同。妊脈是婦人生養之本。關於婦人生養的技術在漢代的知識

分類屬於「房中」 [48] 。房中術在宋代以後被污名化。大多數人視房中為

男女交接、行淫縱樂的技藝。不過,有意思的是,《曲禮》「醫不三世」,孔穎

達《疏》引的舊說云:「三世者,一曰黃帝鍼灸,二曰神農本草,三曰素女脈訣

[49] 。唐代經師所引的舊說不可考。鍼灸依托黃帝、本草依托神農並不

難理解,可是脈的相關知識為何與房中素女有關呢?素女脈學對我們來說可謂是

失傳的技術。

漢代的房中著作今佚。唯一可用的史料是,1973年長沙馬王堆漢墓出土被定名《

十問》、《合陰陽》、《天下至道談》等房中書 [50] 。這一批材料的特殊

性,正如廖育群的研究指出:「五臟、六腑、四季,及其陰陽之劃分趨向,雖尚

未見于《足臂》、《陰陽》、《五十二病方》這些醫學著作,卻已出現在養生之

道的論述中!這或許可以提示我們,充斥漢代以後醫學著作並構成中醫學基礎理

論體系的重要組成部分的臟腑學說、四季、陰陽等,其源之所在。」 [51]

廖育群的推測還有待證實。不過,根據羅維前進一步的研究,早期房中術所提煉

的一些概念的確與針灸技術有接嫁的關係 [52] 。本文則留心到房中導引與

脈學之間的發展。

房中的重要性亦見於今本《內經》。《內經》當然不是房中專書。但《素問》編

次,頭幾篇即相當重視房室衛生,如〈上古天真論〉認為房室不節是散耗人體精

氣、真元的原因 [53] 。另外,〈陰陽應象大論〉則提出不懂房中「七損八

益」的技術是早衰之故。「年四十,而陰氣自半也,起居衰矣。年五十,體重,

耳目不聰明矣。年六十,陰痿,氣大衰,九竅不利,下虛上實,涕泣俱出矣。」

[54] 這裡的「陰氣自半」、「陰痿」指的是人的腎氣或生殖能力衰竭。〈

陰陽應象大論〉房中論述俱見於馬王堆房中書 [55] 。《內經》的思想受黃

老一系的思潮影響 [56] 。而黃老與房中養生的關係,學者多有討論矣

[57] 。正如陳鼓應的指出,這一系的道家強調生命之動出。人身必須在動中

發揮其機能,血脈欲其通達,精氣不流動則鬱結 [58] 。房中導引即是創造

人體氣血流動的一種技術。

 

馬王堆房中導引的特色即以人體中軸線發展氣血流動的功法。這項特色目前所見

以戰國《行氣銘》為濫觴。此器銘文已有多種隸定 [59] 。銘文大意是,行

氣者呼吸吐納深吸天之氣,蓄氣往下延伸,氣在體內能定則固。固於踵部,復萌

生新氣,從足上達於絕頂,而與天氣合一 [60] 。李零探討古行氣家的丹田

學說:「銘文『天之本』應指上丹田,即泥丸;『地之本』應指下丹田,即臍下

的丹田。整個功法應屬沿任、督二脈行氣的小周天功。」 [61] 《行氣銘》

並沒有出現任督之詞,但行氣者接引天地之氣在人體中軸線形成循環大概是不成

問題的。

馬王堆房中書《天下至道談》提到八種有益人體的房術導引與《行氣銘》有類似

之處。而且特別強調行功時背脊(中軸)的動作,例如「直脊」、「耎脊」、「

內脊」:

治八益:旦起起坐,直脊,開尻,翕州,印〈抑〉下之,曰治氣;飲食,垂尻,

直脊,翕周(州),通氣焉,曰致沫;先戲兩樂,交欲為之,曰智(知)時。為

而耎脊,翕周(州),芊]抑)下之,曰蓄氣;為而物(勿)亟勿數,出入和治

,曰和沫;出臥,令人起之,怒擇(釋)之,曰積氣;幾己,內脊,毋踵(動)

,翕氣,印〈抑〉下之,靜身須之,曰侍(待)贏;已而灑之,怒而舍之,曰定

頃(傾),此胃(謂)八益。 [62]

 

行功者伸直背脊,放鬆臀部,提肛而後引氣下行曰「治氣」。或吞服津液,臀部

懸空下垂提振背脊,收歛肛門曰「通氣」。行房室導引,鬆弛背部,收肛而引氣

下行曰「蓄氣」。或房事將卒,行深呼吸納氣于背脊曰「翕氣」。以上功法以下

丹田或下陰部為核心,特別留心人身中軸線的動作 [63]

馬王堆房中書《十問》所述,「接陰食神氣之道」類似:房室有補有瀉必定有一

定的節奏,一是垂直四肢,伸直背脊,按摩臀部;其次是放鬆大腿,活動前陰,

緊縮肛門;第三、閉目,不聽雜音,導引精氣充實腦部;四是口含津液,並咽下

津液;五曰全身精氣上聚於頭部,收歛身體的陽氣 [64] 。亦即通過下陰一

連串的導引蓄積精氣,沿著脊柱上達於頭部。

對子午時行房的講究又見於馬王堆房中書《合陰陽》:「昏者,男之精。將旦者

,女之精。責(積)吾精以養女精。筋脈皆動,皮膚氣血皆作,故能發閉通塞,

中府受輸而盈。」 [65] 這段材料行房的時間值得深思。

我們在上一節提到「子午」的概念。陽氣始乎子時,陽氣由盛漸衰至午時陰氣時

起。古人一定觀察到男性在子午時之間陽氣最盛,生殖力強旺。男性的生殖器在

這段時間往往自主勃起。男性夜間精力強盛,適於交合但應交而不洩,藉交合達

到補益的效果 [66] 。小周天功法也特別講究活子時。《素女妙論》云:「

帝問曰:人陽氣夜間勃然起立,騰然興發者何?素女答曰:晨晝暮夜,此一日中

之四時也。故陽氣生子時,于卦為復。至丑時而二陽生下,于卦為臨。寅時,三

陽已全,于卦為泰。若人半夜暴泄,則陽精枯損」 [67] 子午之間,男子精

氣旺盛;相對來說,白晝女性精力活躍。積蓄男精以補養女精,前脈在交合處於

興奮狀態,皮膚氣血通暢流動,五臟六腑均受補益 [68] 。所以,《十問》

云:「補寫(瀉)之時,於臥為之。」 [69] 這當然是以男性為主的房中論

述。

而直接與任脈起源相關的術語是「中極」。《合陰陽》曰:

大卒之徵,鼻汗脣白,手足皆作,尻不傅席,起而去,成死為薄。當此之時,中

極氣張,精神入臧,乃生神明 [70]

《合陰陽》將十回合交合的最後階段稱為「大卒」。女性的體徵是鼻出汗、脣色

發白,手足抖動不息,臀部離席上舉。這時男性即應停止行房,不待射精即結束

房事,即所謂「成死為薄」。薄即損害之意。行房當生還不可死返。男性交合瀉

精是為死。而大卒之後,女性前陰部位氣血匯聚,男性導引吸收其精氣,而達到

益的效果 [71]

「中極」即任脈的起點,位於陰道口。《素問•骨空論》云:「任脈者,起于中

極之下,以上毛際,循腹裡上關元,至咽喉,上頭循面入目。」 [72] 王惟

一《重訂銅人腧穴針灸圖經》:「中極,一穴。一名玉泉,一名氣原。在關元下

一寸,膀胱之募,足三陰任脈之會。」 [73] 女性的中極部位,經通繁複的

房中導引後,下焦原氣獲得最大的作用。在此時,男性擇取精華,「乃生神明」

「神明」不是指神祇或人的聰明智慧,而是一種經過繁複體位導引後所產生的與

天地同韻的身體感。《十問》:「食陰h陽,稽於神明」 [74] ;又云:「

玉閉時辟,神明來積」 [75] ;又論接陰之術,「九至勿星,通於神明」

[76] ;《天下至道談》十動之後「產神明」 [77] ;《合陰陽》十動

至「九而通神明」 [78] 。神明者,是天地陰陽運作的動力。《淮南子•泰

族》:「天設日月,列星辰,調陰陽,張四時」,「其生物也,莫見其所養而物

長,其殺物也,莫見其所喪物而物入,此之謂神明。」 [79] 這種宇宙論術

語移用到人體知識多見於《內經》 [80] 。早期道家的修練文本描述其實踐

的最後階段,往往有通於「神」,「明」而與天地同流的境域 [81]

從《合陰陽》所述的行房時間及相關的人體術語,可用「子午」概念的技術化來

總結。重點複述如下:(1)、行氣著重人體體脊柱之氣的調整;(2)、人體能量的聚

匯在下丹田與腦部之間的中軸線;(3)、行功在於子午,陽氣會聚的時刻。

從上所述,氣在人體中軸線的運行具有雙向性 [82] 。一般成說,任(督)

脈的循行都是由下往上,即任脈由會陰循行到承漿,而督脈由長強循行到齦交。

然《靈樞•營氣》敘述十四經脈的循行次第,由肺經始依次走大腸經、胃經、脾

經、心經、小腸經、膀胱經、腎經、心包經、三焦經、膽經、肝經,接著由肝經

別出上行經額循巔,下項循背脊,即督脈下行再通身前的任脈上行,然後回流於

肺經而環流體係(圖8)。《靈樞•營氣》云:「此營氣之所行也,逆順之常也」

[83] 。這是醫經所述任督之氣運行的常規,「小周天」的行氣與之相反。

亦即,順成人,逆則成仙。督脈上行而任脈下行。行功者斡旋人身的原氣,河車

倒轉而使身形變化。

沿著今本任脈的主要穴位,如氣海(臍下一寸半宛宛中)、膻中(玉堂下一寸六

分,直兩乳中間),都是人體元氣所生之處。敦煌醫書《呼吸靜功妙訣》﹝伯三

八一○﹞所揭示的功法同樣是「子午」概念技術化的示範:

人生以氣為本,以息為元,以心為根,以腎為蒂。天地相去八萬四千里。人心腎

相去八寸四分。此腎是內腎,臍﹝下﹞一寸三分是也。中有一脈,以通元息之浮

沉。息總百脈,一呼則百脈皆開,一吸則百脈皆闔。天地化工流行亦不出呼吸二

字。人呼吸常在於心腎之間,則血氣自順,元氣自固,七情不煽,百病不治自消

矣。每子、午、卯、酉時,於靜室中,厚褥於榻上,腳大坐,瞑目視臍,以綿塞

耳,心絕念慮,以意隨呼吸,一往一來,上下於心腎之間,勿亟勿徐,任其自然

[84]

人呼吸在心腎之間,也就是人體的中軸線。起於內腎的脈無疑是任脈(或督脈)

。子午是空間概念,也是行功的時間概念 [85] 。子午做為宇宙論的術語,

不僅是數術類比的工具,而且是可操作的概念。

 

四、結語

我們再回頭重看黃谷所繪的「奇經任脈」圖(圖2)。這幅圖並不寫實,起於會陰

的穴位沒有標示出來。任脈起源的問題如同畫中層層包裹的衣冠被掩蓋了。《素

問》的開篇即明示任脈與女性成長、生殖的特質密切相關。黃谷圖畫中的女性似

乎要向我們訴說任脈待解之謎。

人體的中軸線曾與天體的子午概念類比呼應。古典醫學中的數術類比往往有脫離

經驗、傅會的情況。但從王莽鑿通子午道影響其女生育的故事來看,真正類比的

機制是建立在氣──感應的邏輯。而數術觀念又往往對醫學實踐起推動、促進的

功能,我特別列舉各種以人體中軸線發展出來的功法。簡單的說,本文的論旨是

身體觀與身體感,或者說觀念與實踐之間有一層很深厚的關係。我不是說它們之

間的孰先孰後,也就是並不全然是數術類比影響身體的經驗,倒過來說,身體的

感受也會回饋醫學的理論系統 [86] 。李時珍說:「任、督二脈,人身之子

午也。乃丹家陽火陰符升降之道,坎水離火交媾之鄉。」 [87] 宇宙之間陰

陽之氣的盛衰升降,是修丹之士確切的感受。

今天科學家探索古代中國人的人體知識已取得肯定的成果。不過,如本文所述任

脈發現過程中,經由房中術導引所產生的氣的體驗如何被証明呢?我的意思是,

脫離古典數術風土的現代人,對氣的感官經驗難道沒有隨著歷史條件的不同而有

所變化嗎?歷史研究、田野調查與科學實驗之間如何進行對話,仍然深深的困擾

著我 [88] 。氣的文化研究無疑的開啟不同學科合作的可能。

 


 



[1] 黃谷,《明堂經脈圖》(北京:中國書店影印,1987)。本圖共有人體正、背經穴總圖各一,十四經穴圖以及康熙甲子(1684)徐跋文。

[2] 陸瘦燕、朱汝功,《針灸腧穴圖譜》(台北:文光圖書公司,1996),頁95100

[3] 馬繼興,《針灸銅人與銅人穴法》(北京:中國中醫藥出版社,1993)。

[4] 歷代醫籍任脈相關史料見陳夢雷等編,《古今圖書集成醫部全錄》卷381《婦人經脈

門》;鄧良月主編,《中國經絡文獻通鑒》(青島:青島出版社,1993),頁757769;陶御

鳳、朱邦賢、洪丕謨,《歷代筆記醫事別錄》(天津:天津科學技術出版社,1988),頁188189

[5] 牛兵占等,《中醫經典通釋:黃帝內經》,(石家莊:河北科學技術出版社

1994),頁209

[6] 牛兵占等,《中醫經典通釋:黃帝內經》,頁152

[7] 茹古香、薛鳳奎、李德新,《十四經發揮校注》(上海:上海科學技術出版社,1986),頁45

[8] 鄧良月主編,《中國經絡文獻通鑒》,頁757758

[9] 茹古香、薛鳳奎、李德新,《十四經發揮校注》,頁45

[10] 廖育群釋注,《黃帝八十一難經》(瀋陽:遼寧教育出版社,1996),頁17。又,

何之中,《針灸經穴與原氣》(北京:中國中醫藥出版社,1994),頁6869

[11] 廖育群譯注,《黃帝八十一難經》,頁85

[12] 李時珍,《奇經八脈考》,收入何清湖等編《中華醫書集成》(北京:中醫古籍出

版社,1999),頁1011

[13] 李時珍,《奇經八脈考》,頁11

[14] 李建民,《死生之域──周秦漢脈學之源流》(台北:中央研究院歷史語言研究所

2000),頁812

[15] 傳統宇宙觀的全面研究,見李亦園,《宇宙觀、信仰與民間文化》(台北:稻鄉出

版社,1999),頁140

[16] 參見徐復觀,《兩漢思想史•卷二》(台北:學生書局,1993年版)的相關各論。

[17] 劉文典,《淮南鴻烈集解》(台北:文史哲出版社,1985),卷21,頁82

[18] 蘇輿,《春秋繁露義證》(北京:中華書局,1992),頁354

[19] 山田慶兒,《中國醫學ソ思想的風土》(東京:潮出版社,1995),頁104。關於

中國早期水思想史,我推薦兩篇重要論文:楊儒賓,〈水與先秦諸子思想〉,收入《語文、情

性、義理──中國文學的多層面探討國際學術會議論文集》(台北:台灣大學中文系

19967),頁141;艾蘭,〈中國早期哲學思想中的水〉,收入氏著《早期中國歷史、思

想與文化》(瀋陽:遼寧教育出版社,1999),頁310316

[20] 徐復觀,《兩漢思想史•卷二》,頁79

[21] Li Jianmin, An Introduction to the Occult Arts in China,Storia della Scienza (Rome: Institute della Enciclopedia Italiana, forthcoming).

[22] 徐復觀,《兩漢思想史•卷二》,頁484

[23] 李建民,〈漢代局戲的起源與演變〉,《大陸雜誌》773期(1988),

97108

[24] 李零,《中國方術考》(北京:人民中國出版社,1993),頁3639

[25] 司馬遷,《史記》(台北:鼎文書局,1984),頁3290

[26] 李零,〈中國古代地理的大視野〉,《九州》1輯(1997),頁56

[27] 劉文典,《淮南鴻烈集解》,卷3,頁67

[28] 李零,〈讀銀雀山漢簡《三十時》〉,《簡帛研究》2輯(1996),頁207

[29] 張介賓,〈卦氣方隅論〉,收入氏著《類經圖翼•類經附翼》(台北:新文豐出版

公司影印,1976),頁249250

[30] 任脈相關史料主要見於醫典,見任應秋主編,《黃帝內經章句索引》(台北:啟業

書局,1987),頁846

[31] 班固,《漢書》(台北:洪氏出版社,1975),頁4076

[32] 班固,《漢書》,頁4076。另參見李之勤,〈歷史上的子午道〉,《西北大學學報

19812期,頁3841

[33] 鄧良月主編,《中國經絡文獻通鑒》,頁767

[34] 周振武,《人身通考》(北京:人民衛生出版社,1994),頁128

[35] 韋昭注,《國語》(台北:漢京文化事業公司,1983),頁1516

[36] 安井衡,《管子纂詁》(台北:河洛圖書出版社,1976),卷14,頁1

[37] 班固,《漢書》,頁3189

[38] 班固,《漢書》,頁3189

[39] 席文,〈比較希腊科學和中國科學〉,《三思評論》2卷(1999),頁34

[40] 牛兵占等,《中醫經典通釋•黃帝內經》,頁47

[41] 牛兵占等,《中醫經典通釋•黃帝內經》,頁163

[42] 四川省文物考古研究所、綿陽市博物館,〈綿陽永興雙包山二號西漢木e墓發掘簡

報〉,《文物》199610期,頁21

[43] 郭靄春主編,《黃帝內經素問校注》(北京:人民衛生出版社 1992),頁717。督

脈的督有中義,見朱桂曜,《莊子內篇證補》(上海,商務印書館,1935),頁86。又,丹波

元簡,《醫賸》(高雄:平凡出版社影印),〈八脈名義〉。

[44] 鄧良月主編,《中國經絡文獻通鑒》,頁761

[45] 詳見石田秀實,《氣•流ホミ身體》(東京:平河出版社,1992),頁7184

[46] 呂光榮主編,《中國氣功辭典》(北京:人民衛生出版社,1989),頁309

[47] 楊繼洲,《針灸大成》(台北:文光圖書公司,1988),頁357

[48] 張舜徽,《漢書藝文志通釋》(武漢:湖北教育出版社,1990),頁295

[49] 謝利琚A《中國醫學源流論》(台北:新文豐出版公影印,1997),頁32

[50] 馬王堆房中書的注釋有多種,以馬繼興《馬王堆古醫書考釋》(長沙:湖南科學技

術出版社,1992)一書最可靠。

[51] 廖育群,《岐黃醫道》(瀋陽:遼寧教育出版社,1992),頁47

[52] 羅維前,〈合陰陽:西漢養生文獻對醫學思想發展的影響〉,收入艾蘭、汪濤、范

毓周主編《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》(南京:江蘇古籍出版社,1998),

401423

[53] 牛兵占等,《中醫經典通釋•黃帝內經》,頁209210

[54] 牛兵占等,《中醫經典通釋•黃帝內經》,頁230

[55] 馬王堆漢墓帛書整理小組編,《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》(北京:文物出版社

1985),頁164

[56] 王叔岷,〈黃老考〉,收入氏著《莊學管闚》(台北縣:藝文印書館,1978),

159222

[57] 李零,〈說「黃老」〉,收入氏著《李零自選集》(桂林:廣西師範大學出版社

1998),頁278290

[58] 陳鼓應,〈從《呂氏春秋》到《淮南子》論道家在秦漢哲學史上的地位〉,《文史

哲學報》52期(2000),頁6465

[59] 杜正勝,〈從眉壽到長生──中國古代生命觀念的轉變〉,《史語所集刊

662份(1995),頁460461

[60] 杜正勝,〈從眉壽到長生〉,頁460

[61] 李零,《中國方術考》,頁323

[62] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》,頁164165

[63] 馬繼興,《馬王堆古醫書考釋》,頁10381043;宋書功編著,《中國古代房室養

生集要》(北京:中國醫藥科技出版社,1991),頁83。關於馬王堆醫書的氣論背景,見裘錫

圭,〈稷下道家精氣說的研究〉,收入氏著《文史叢稿》(上海:上海遠東出版社,1996),

1650;陳鼓應,〈《管子》四篇的心學和氣論〉,《台大哲學論評》22期(1999),

173185

[64] 馬繼興,《馬王堆古醫書考釋》,頁936939;宋書功編著,《中國古代房室養生

集要》,頁3941

[65] 詳見裘鍚圭,〈讀馬王堆竹簡《合陰陽》札記一則〉,收入氏著《裘鍚圭學術文化

隨筆》(北京:中國青年出版社,1999),頁135138。「筋脈」,原釋文作「前脈」,今

Donald Harper, Early Chinese Medical LiteratureLondon and New York: Kegan Paul

International, 1998p.420改正。

[66] 周一謀,《馬王堆漢墓出土房中養生著作釋譯》(香港:海峰出版社、北京:今日

中國出版社,1992),頁75

[67] 李零,《中國方術考》,頁498

[68] 馬繼興,《馬王堆古醫書考釋》,頁10041005

[69] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》,頁147

[70] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》,頁156

[71] 馬繼興,《馬王堆古醫書考釋》,頁9991003

[72] 牛兵占等,《中醫經典通釋•黃帝內經》,頁404。出土醫書的「玄門」,「繆門

」等也是指下丹田或陰部。見饒宗頤,〈從出土資料談古代養生與服食之道〉,收入氏著《中

國宗教思想史新頁》(北京:北京大學出版社,2000),頁74

[73] 宋人王惟一撰、黃竹齋重訂,《重訂銅人腧穴針灸圖經》,收入何清湖等編《中華

醫書集成》(北京:中醫古籍出版社,1999),頁33

[74] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》,頁145

[75] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》,頁146

[76] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》,頁146

[77] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》,頁163

[78] 《馬王堆漢墓帛書﹝肆﹞》,頁155

[79] 劉文典,《淮南鴻烈集解》,卷20,頁54

[80] 「神明」一詞在《內經》多屬於宇宙論的術語。例如,《素問•生氣通天論》:「

聖人傳精神,服天氣,而通神明。」《素問•移精變氣論》:「上古使僦貸季,理色脈而通神

明,合之金木水火土四時八風六合,不離其常。」《素問•天元紀大論》:「夫五運陰陽者,

天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也,可不通乎!」另參見熊鐵

基,〈對「神明」的歷史考察〉,收入武漢大學中國文化研究院編《郭店楚簡國際學術研討會

論文集》(武漢:武漢人民出版社,2000),頁533537

[81] 羅浩,〈內修:早期道家的主要實踐〉,《道家文化研究》14輯(1998),

89100

[82] 張載義、俞芳,〈任脈督脈與十四經流注〉,《中醫文獻雜誌》20001期,

1516

[83] 牛兵占等,《中醫經典通釋•黃帝內經》,頁52

[84] 馬繼興等,《敦煌醫藥文獻輯校》(南京:江蘇古籍出版社,1998),頁690

[85] 關於修練或儀式中時間感的問題,初步請參見Kristofer Schipper and Wang Hsiu-

huei,Progressive and Regressive Time Cycles in Taoist Ritual,in J.T.Fraser et al.(eds), Time,

Science, and Society in China and the West (Amherst: The University of Massachusetts Press, 1986)

,pp.185205.

[86] 栗山茂久,〈身體觀與身體感:道教圖解和中國醫學的目光〉,《古今論衡》3

1999),頁148154

[87] 李時珍,《奇經八脈考》,頁10

[88] 余舜德,〈從醫療人類學的啟示來思考人類學氣的研究〉,「氣的文化研究:文化

、氣與傳統醫學學術研討會」(台北:中央研究院民族所主辦,2000101315)。